Intervista a Boris Tatzky sullo Yoga – di Gioia Lussana

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1) Lo Yoga adattato all’individuo.
Citi spesso la celebre affermazione di T. Krishnamacharya che lo Yoga deve adattarsi all’individuo, non il contrario. Egli interpreta in questo modo Patanjali in YS, III, 6 (tasya bhūmiṣu viniyogaḥ), ma la progressione (viniyoga) o l’adattamento dello Yoga costituiscono piuttosto un mezzo pedagogico, non realmente essenziale. Qualunque sia il grado è sempre possibile per ciascuno, senza differenze, vivere la totalità dello Yoga istantaneamente: ognuno ‘incontra’ in se stesso (piuttosto che ‘adattarsi’) un ‘luogo’ intimo di unificazione, nel quale sedersi e questo è lo Yoga, che è uguale per tutti e non dipende da un qualche grado di agilità fisica o di realizzazione tecnica. Quando Vyāsa afferma “yoga eva upādhyāyah” (lo Yoga è in se stesso l’insegnamento), sembra credere che lo Yoga sia una totalità indivisibile, un’unica esperienza che l’individuo può scoprire e quindi adattarsi ad essa. Puoi parlarci di questo duplice intendimento (lo Yoga adattato all’individuo e l’individuo adattato allo Yoga) nell’affermazione di T. Krishnamacharya a proposito di viniyoga?

R. Il mezzo e il fine sono indissociabili. Lo Yoga propone allo stesso tempo la realizzazione della piena coscienza, libera dai condizionamenti e il mezzo per arrivare a questa realizzazione attraverso una pedagogia progressiva. Certamente lo scopo da raggiungere non si adatta, ma è identico per tutti gli esseri: una coscienza folgorante e assoluta, ma la cosa che importa è soprattutto la saggia messa in pratica dei mezzi, permettendo di creare le condizioni favorevoli all’emergere di tale coscienza. Per essere concretamente efficace, questa pratica deve tener conto della realtà del praticante sui piani fisico, mentale, spirituale e dell’ambiente in cui si trova. Il ruolo dell’insegnante è quello di proporre all’allievo la didattica più appropriata, la responsabilità dell’allievo è adattarla con intelligenza a se stesso.

2) La fonte.
La maggioranza dei metodi yoga conosciuti in Occidente, proviene da T. Krishnamacharya. Egli ha cominciato alla fine del secolo scorso a trasmettere la sua sconfinata conoscenza teorica e pratica della tradizione yoga a B.K.S. Iyengar, a K. Pattabhi Joys e – naturalmente – a suo figlio T.K.V. Desikachar. Gérard Blitz è stato uno dei primi divulgatori di questa trasmissione. Qual’è la qualità essenziale dell’insegnamento di Desikachar? Perché il suo sistema è così diffuso e seguito in Occidente anche oggi? Come si è modificato con il passare del tempo? Quali sono i temi ancora attuali di tale trasmissione nel tuo approccio allo Yoga?

R. Il maestro Tirumalai Krishnamacharya ha proposto una pedagogia particolarmente innovativa per la sua epoca, molto completa ed intelligente e che ha effettivamente caratterizzato l’Occidente. Egli ha in modo specifico proposto di collegare in una stessa pratica: lo studio di un canto vedico e dei testi della Rivelazione (sruti); lo studio completo degli Yoga-sutra di Patanjali e di altri testi legati allo Yoga; la relazione tra il suono, il respiro e il gesto; gli effetti terapeutici delle pratiche individualizzate; l’approccio progressivo, adattato ed esteso degli asana e del pranayama; lo sviluppo di corsi individuali che potessero permettere tale adattamento. Egli ha accettato gli occidentali, in particolare le donne, nei corsi individuali. Ha avuto inoltre allievi che si sono rivelati straordinariamente brillanti nella trasmissione di questo Yoga.
Mi è difficile valutare i cambiamenti in questa pedagogia. Io pratico questo metodo, orientato verso l’ambito dell’energia in corsi individuali soltanto da una decina di anni con TKV Desikachar, di cui apprezzo le immense qualità di pedagogo.

3) La metamorfosi.
Viviamo in un periodo di cambiamento molto veloce del significato autentico dello Yoga: tutto viene banalizzato, massificato, ridotto a merce. Infine lo Yoga, soprattutto da noi in Occidente, ha perduto il suo legame con le antiche comunità iniziatiche o con la letteratura originaria, spesso mal conosciuta o mal tradotta. Come preservi nel tuo approccio alla pedagogia dello Yoga o nel vissuto dell’esperienza questo legame con i testi della tradizione indiana?

R. Possiamo distinguere tre fonti di conoscenza dello Yoga: 1) lo studio dei testi yogici della smrti, che costituiscono la memoria della trasmissione tradizionale e indicano l’orientamento fondamentale dello Yoga, 2) l’assistenza di un insegnante qualificato (parampara) che permetta di ottenere gli insegnamenti appropriati e di verificarli nella propria esperienza, 3) la pratica personale regolare e sapientemente adattata.
Lo studio dei testi costituisce un riferimento sia per gli insegnanti sia per gli allievi. Esso permette di verificare che le pratiche utilizzate siano correttamente fondate e di evitare lo smarrimento in una banalizzazione che svuoti lo Yoga del suo significato. Esso costituisce altresì il supporto di un dialogo fecondo tra insegnante e allievo. Per preservare tale tradizione è possibile fare riferimento in ogni corso al simbolismo che qualifica la postura presa in esame o leggere il passaggio di un testo che illustra la pratica (Yoga-sutra, Hatha-Yoga-Pradipika…). E’ auspicabile, ancora, proporre periodicamente corsi di filosofia dello Yoga, dimostrando che la pratica guadagna in intensità allorché se ne intravedono i fondamenti. Lo studio di un testo tradizionale è presentato come una forma di dialogo con se stessi (svadhyaya). Per il nostro insegnamento noi usiamo i seguenti testi: Yoga-sutra di Patanjali, Hatha-Yoga-Pradipika, Bhagavad-Gita e alcune Upanishad come la Taittiriya.

4) Il rito.
Apprezzo molto nel tuo Yoga la presenza della ritualità. Cerchi sempre di preservare nella sequenza delle posture una progressione rituale, attraverso la recitazione di mantra all’inizio, poi con il silenzio, i gesti, la permanenza nella gestualità. Tutto ciò aiuta a sostenere la coscienza in un risveglio sempre vivo e, durante l’esecuzione degli asana, la ritualità nutre l’intensità del vissuto. La pratica ‘rituale’ dello Yoga è attualmente quasi del tutto scomparsa. Puoi parlarci dell’attitudine rituale nel tuo insegnamento?

R. L’attitudine rituale è sottile da utilizzare. Essa può essere a seconda dell’uso che se ne fa o una fonte di superstizione, incrementando il condizionamento dell’allievo o un contributo alla sacralità, incentivando il risveglio nella pratica. Per evitare lo scadere nella superstizione, è utile cambiare spesso e rinnovare il rituale, stimolando nell’allievo una autogestione nella scelta degli elementi che lo compongono. Ritengo che il termine “protocollo tradizionale” possa essere più appropriato di “rituale”. All’inizio di ogni sequenza, l’utilizzo dei mantra costituisce una parte essenziale di tale protocollo. Il loro uso deve tener conto del significato di ciascuno di essi. Essi derivano prevalentemente dai testi della Rivelazione (Sruti) e la loro traduzione permette la conoscenza dei principi filosofici e spirituali dello Yoga. Il praticarli consente di rilanciare l’orientamento spirituale delle tecniche yoga e di calare il praticante nella percezione delle vibrazioni che compaiono dall’ascolto del silenzio che segue un suono. In tal modo si entra in contatto più facilmente con la meditazione.

5) La coscienza.
In un antico commento perduto agli Śiva-sūtra (Bhaṭṭa Kallata, IX secolo) leggiamo “prāk samvit prāne parināta”: “In origine la Coscienza si è evoluta in Energia vitale”. In questo testo tantrico il principio originario, il più arcaico, è considerato la coscienza, matrice di tutte le cose. Prāna, l’energia, si sviluppa direttamente dal pensiero (spirito/intelligenza/ragione), o per meglio dire: l’energia è essa stessa una forma di coscienza. Come interpreteresti questa affermazione nel contesto dello ‘Yoga dell’energia’? Ancora: in che modo l’insegnamento della coscienza di essere o presenza mentale (awareness) di J.Krishnamurti trova posto nel tuo Yoga?

R. La definizione “Yoga dell’energia” è una traduzione pedagogica dei termini dello Hatha-Yoga. E’ utilizzata per indicare che questo Yoga mira a realizzare la piena coscienza dell’energia originaria, radice del nostro essere. In effetti lo Hatha-Yoga è ispirato dalla filosofia dei tantra, che si basa su una visione dell’universo interamente costituita da “Coscienza/Energia (Siva-Sakti). Tale Coscienza-Energia impregna tutti gli esseri, ma purtroppo essi non se ne avvedono e permangono in uno stato di coscienza limitato, avvoltolato intorno al loro ego (kundalini). Gli insegnamenti dello Hatha-Yoga propongono un metodo graduale per realizzare il risveglio della piena coscienza. Sebbene frutto di un processo sequenziale il cui scopo è creare le condizioni favorevoli, tale momento di risveglio è istantaneo. Mi pare che J. Krishnamurti abbia sostenuto esattamente la stessa cosa: non confondere il cammino personale di ciascuno e il risveglio dell’intelligenza intuitiva della piena coscienza, che è istantanea, sempre nuova.

6) Lo spazio della contemplazione.
In che modo l’attitudine contemplativa si integra nella tenuta dell’asana? Tu proponi l’esplorazione cosciente dei tre ‘luoghi centrali’, i tre spazi fisici che dischiudono l’esperienza dell’infinito nel nostro corpo psichico (lo spazio addominale, quello toracico e l’area cerebrale). In che modo il vissuto di questa dimensione spaziosa ed energetica è collegato allo spazio meditativo nella permanenza in asana? Possiamo toccare questo spazio arupa (‘senza forma’) nel semplice dimorare in asana oppure l’esplorazione dei ‘tre luoghi’ è la via privilegiata verso la contemplazione? Ancora: ci puoi spiegare la differenza, la specificità della qualità contemplativa nei tre luoghi? E in ultimo: l’attitudine contemplativa dello Yoga ha sempre bisogno di installarsi in un ‘luogo fisico’ determinato oppure può sgorgare libera da un supporto preciso dentro il corpo?

R. L’attitudine contemplativa è il cuore della meditazione. Si tratta di uno stato di coscienza nell’istante presente che consiste nel vedere, non solo guardare, ciò che è. Questo stato di coscienza è libero di essere: la facoltà di visione non dipende da ciò che è visto. Ma il nostro mentale è talmente agitato che la coscienza si disperde costantemente. E’ dunque per sviluppare e mantenere la facoltà di attenzione più stabile che gli yogin prendono il corpo come supporto nell’esercizio. Nel corpo ci sono alcuni luoghi più propizi ed efficaci per calmare il mentale, rinforzare l’attenzione e promuovere una coscienza più globale; i tre luoghi dell’energia, l’addome, il cuore e la testa, sono tra essi. In uno stesso spazio, grazie a tecniche precise, gli yogin si esercitano a percepire la forma (rupa) e il senza-forma (arupa).

7) Lo spazio del cuore.
L’energia del cuore, l’irradiarsi di un sentimento di simpatia, di benevolenza a partire dal centro del nostro corpo, il luogo di unificazione di tutte le energie, è centrale nel tuo sistema yoga. Puoi parlarci del ruolo specifico di anahata cakra (il cakra del cuore), della sua funzione energetica e psichica?

R. In effetti lo Hatha-Yoga presenta il cuore come il luogo privilegiato dell’unificazione delle dualità in noi (HYP 1-48). Anahata-cakra è rappresentato simbolicamente da due triangoli rovesciati e intrecciati come nel sigillo di Salomone. Nel cakra il triangolo con la punta verso il basso simbolizza l’energia creatrice della Shakti che diviene materia, il triangolo con la punta in alto rappresenta l’energia materializzata che risale verso la sorgente spirituale. L’unione dei due si adempie nel cuore, poiché soltanto lo slancio dell’amore può riunire i contrari. Patanjali negli Yoga-sutra (YS II. 48-51 e 52) propone altresì una cessazione degli opposti interiori attraverso il controllo specifico del respiro. E’ ugualmente probabile che il concetto chiave di isvarapranidhana (abbandono al Sé. N.d.T.) (YS I – 23-24; II- 1, 32 e 45) si realizzi a partire dal cuore, nel principio di shraddha (fede, fiducia, slancio del cuore. N.d.T.). Daya, la benevolenza, rappresenta lo stato iniziale che lo yogin deve sviluppare nella vita quotidiana per approdare all’apertura di anahata-cakra.

8) Il Desiderio.
Il Raja-yoga ci presenta i concetti di abhyasa (pratica costante) e vairagya
(non attaccamento). E’ necessario praticare incessantemente per conoscere un distacco che ci dischiuda la vera percezione, la realtà. Ma, come tu ricordi qualche volta, il primo dei mezzi (upaya) che Patanjali enumera è shraddha, la fede, l’entusiasmo, la passione della ricerca. Come vedi questa dimensione ‘fervida’ della via yogica con il fine del vairagya?

R. Lo Yoga in generale – e lo Hatha-yoga in particolare – è ricco di paradossi al fine di installare uno stato di equanimità, di equilibrio dei contrari, fattore di risveglio. Patanjali (YS I -12) raccomanda in effetti di essere fermamente stabili nella pratica, ma rimanendo liberi quanto ai risultati. Ritroviamo questo insegnamento nella Bhagavad-Gita (BG, 5 -12). Tale condizione di distacco in rapporto ad una pratica intensa e perseverante non esclude affatto lo slancio del cuore di cui abbiamo parlato poco sopra. Al contrario, un’attitudine di apertura del cuore, orientata verso la sorgente della vita permette di essere ancor più pacificati nell’azione.

9) La spontaneità.
Nella tua interpretazione dello Yoga tradizionale la direzione della pratica è abbandonare, lasciar andare e seguire il corso naturale dell’energia piuttosto che confezionare, modellare o conquistare qualche cosa. All’inizio ci si coinvolge nella pratica con uno scopo, ma, durante il cammino l’intenzionalità e l’uso della volontà si riducono. Puoi parlarci del percorso dello Yoga e specificare a quale livello la spontaneità dell’esperienza si sostituisce alla volontà cosciente?

R. Effettivamente, come abbiamo appena visto, la pratica dello Yoga inizia con un impegno della persona, dunque dell’io, in una disciplina precisa. Essa deve essere adattata individualmente e dispone verso entusiasmo e pazienza quanto a eventuali risultati. Anche qui il paradosso è che tale azione trova la sua finalità nel non agire. Lo yogin si consegna al rilassamento dopo le principali pratiche, sviluppando l’osservazione degli effetti percepiti interiormente. Questo stato di non azione trova il suo culmine nella pratica del lasciar andare, della meditazione, che è coscienza di essere, di istante in istante, in postura assisa, come abbiamo descritto precedentemente.

10) Il vuoto.
Il fine dello Yoga sembra dimorare in uno spazio vuoto: diminuire, perdere, semplificare, piuttosto che ingombrare o identificarsi con qualche cosa (oggetto o concetto). Puoi parlarci di questa ‘incertezza’, questo spazio liminale, indefinito, che diviene una esperienza centrale nella pratica yoga: lo spazio che si irradia dal kumbhaka? Come viene proposto nello Yoga il vissuto del vuoto, quale significato gli viene dato? Ancora: il kumbhaka è una esperienza legata esclusivamente al processo respiratorio o è piuttosto uno stato raccolto e stabile della coscienza?

R. Il fine dello Yoga può realizzarsi per mezzo del samadhi. Patanjali definisce il samadhi come uno stato di rapimento vuoto e luminoso (YS III-3). Lo Hatha-Yoga-Pradīpikā lo presenta come uno stato che è insieme vuoto e pienezza (HYP IV-56). Si tratta di un’esperienza centrale per avvicinarsi allo stato di Yoga e viene preparata fin dalla pratica posturale nella fase di osservazione passiva delle sensazioni emerse, subito dopo l’asana. Le condizioni di palesamento del samadhi sono favorite dal pranayama, in modo specifico dal kevala kumbhaka (HYP II-72 e 73). E’ da rimarcare che non bisogna confondere il vuoto e il nulla: si tratta essenzialmente di un’esperienza cosciente svuotata del senso dell’ego e stabilizzata nella pienezza dell’essere. Tale stato può essere realizzato altresì dal controllo del respiro. Ogni situazione di meditazione profonda può dischiudere il samadhi. Esso può ugualmente sorgere come momento di grazia nel bel mezzo della vita quotidiana.

11) L’equilibrio.
Tra le più importanti definizioni che leggiamo nella Bhagavad-gītā, scopriamo che lo Yoga è samatva: equanimità, equilibrio. D’altro canto, apprezzo molto nelle sequenze yoga che tu proponi abitualmente la presenza puntuale e la grande varietà di asana di equilibrio. Puoi parlarci della rilevanza specifica di questo tipo di posture e – eventualmente – della loro relazione con lo stato di samatva?

R. Samatva o samata, l’equanimità, ricorre varie volte nella Bhagavad-Gita per indicare lo stato d’animo proprio del sadhaka, il praticante impegnato nella disciplina. Ricordiamo in particolare il capitolo II (BG, II-18-20) in cui l’equilibrio si trova nella capacità di riunire azione e non azione in un unico momento. Gli esercizi di equilibrio sono magnificamente utili per educare la nostra mente a riunire questi due opposti. Il praticante deve ricercare in se stesso l’asse centrale intorno al quale può lasciar fluttuare il corpo. Non è soltanto l’equilibrio del corpo fisico che entra in gioco, ma anche l’equilibrio dei sistemi fisiologici, del respiro, dello spirito, di tutto l’essere.

12) Il rapporto con l’ignoto.
Lo Yoga è in senso profondo una forma di conoscenza: attraverso esso conosciamo più intimamente noi stessi e il mondo. Abbiamo la possibilità di esplorare e – addirittura – cambiare i nostri limiti, le nostre frontiere esterne e interne. Mi piace molto quando dici che alcune posture rappresentano un patteggiamento con la paura. In questa contrattazione andiamo a trasformare il nostro rapporto con ciò che è nuovo: la paura è la medesima, ma la nostra relazione con essa, cambia. Puoi parlarci di questa opportunità che lo Yoga fa emergere?

R. Le pratiche fisiche dello Hatha-Yoga propongono di sperimentare con il corpo e il respiro situazioni non abituali rispetto al quotidiano, per esempio permanere immobili con la testa abbandonata tra le gambe, reggersi con le gambe in aria, respirare con un determinato ritmo, e così via. Tutte queste situazioni implicano il far fronte ad una esperienza non abituale e creano talvolta il timore di non farcela, di non fare bene quanto gli altri, di perdere il controllo dell’esercizio. Più profondamente, le posture agiscono su una forma di memoria del corpo e fanno riemergere a volte tensioni dimenticate, ma non ancora risolte. In ogni caso, conviene osservare il proprio corpo, le proprie reazioni e negoziare, modulando l’intensità e la durata dell’esercizio al fine di familiarizzarsi con i risultati della pratica. Quando l’esercizio diviene troppo abituale, bisogna creare delle varianti al fine di rilanciare la vigilanza suscitata dal cambiamento. Dopo di ciò è possibile approdare all’esercizio della meditazione che consiste nel vedere ciò che è, un istante dopo l’altro, con attenzione sempre rinnovata, fonte di gioia, di essere.

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